Benjamin Breckinridge
Warfield
Dr. Benjamin Breckinridge Warfield
(5 Novembro de 1851 - 16 de Fevereiro 1921)
1. O TERMO “TRINDADE”
A
expressão “Trindade” não é uma expressão bíblica, nem usamos linguagem bíblica
quando definimos o que ela expressa como sendo a doutrina de que há um só Deus
verdadeiro, mas que na unidade da Divindade existem três Pessoas co-eternas e
co-iguais, iguais em substância, mas distintas em subsistência. Uma doutrina
assim definida só pode ser considerada como doutrina bíblica, desde que
aceitemos que o sentido da Escritura é também Escritura.
E a
definição de uma doutrina bíblica, em linguagem tão alheia à Bíblia, só se pode
justificar se aceitarmos o princípio de que é melhor conservar a verdade das
Escrituras do que as palavras das Escrituras. A doutrina da Trindade está, sem
solução, nas Escrituras: ao se cristalizar dos seus solventes, não deixa de ser
bíblica, mas surge mais claramente. Ou, para não falar em linguagem figurada, a
doutrina da Trindade é-nos apresentada nas Escrituras, não numa definição
formulada, mas em alusões fragmentárias; quando reunimos os disjecta membra na sua unidade orgânica, não estamos abandonando as
Escrituras, mas estamos, sim, entrando mais completamente no significado dessas
Escrituras. Podemos apresentar a doutrina em termos técnicos, provida pela
reflexão filosófica; mas a doutrina apresentada é uma doutrina genuinamente
bíblica.
2. APENAS UMA DOUTRINA REVELADA
Na
verdade, a doutrina da Trindade é, simplesmente, uma doutrina revelada. Isto é,
incorpora uma verdade que nunca foi descoberta pelo raciocínio humano e que não
pode ser descoberta, desta forma. Por muito que busque, o homem nunca foi capaz
de esquadrinhar, de per si, as cosias profundas de Deus. Por isso, o pensamento
étnico nunca atingiu uma concepção trinitariana de Deus, nem mesmo nenhuma
religião étnica apresenta, em sua representação do Ser Divina, qualquer
analogia com a doutrina da Trindade.
Há, sem
dúvida, tríades de divindades em quase todas as religiões politeístas, formadas
através de influências várias. Por vezes, como acontece com a tríade egípcia de
Osíris, Íris e Hórus, é a analogia da família humana de pai, mãe e filho que
está na sua base. Por vezes, são o resultado de mero sincretismo: três
divindades adoradas em localidades diferentes que são reunidas numa adoração
comum. Por vezes, como na tríade hindu de Brahma, Vishnu e Shiva, representam o
movimento cíclico duma evolução panteísta, e simbolizam as três fases do Ser,
Torna-se e Dissolução. Por vezes, são, aparentemente, o resultado de nada mais
do que uma excêntrica tendência humana de pensar em grupos de três, o que deu
ao número três uma posição muito comum de número sagrado (segundo H. Usener).
Não se podia esperar outra coisa que uma ou outra destas tríades fosse
apresentada, de quando em quando, como sendo uma réplica (ou mesmo original) da
doutrina cristã da Trindade. Gladstone encontrou a Trindade na mitologia homérica,
tendo o tridente de Poseidon como símbolo. Hegel a encontrou, muito
naturalmente, na Trimurti Hindu, que é, na verdade, muito semelhante à sua
noção panteísta da Trindade.
Outros
houve que a descobriram na Triratna Budista (Söderblom); ou (não obstante o seu
dualismo rude) em algumas das especulações do Parseísmo; ou, mais
frequentemente, na tríade imaginária do Platonismo (por exemplo, Knapp);
enquanto que Jules Martin está absolutamente convencido de que ela está
presente na doutrina neo-estóica de Filo dos “poderes”, em especial quando
aplicada à explicação dos três visitantes de Abraão. Nos últimos anos, a
atenção tem-se concentrado antes na Babilônia, e H. Zimmern pensa que os
antecedentes da Trindade se encontram num Pai, Filho e Intercessor, que diz ter
descoberto na sua mitologia. Não deve ser necessário dizer que nenhuma destas
tríades tem a mínima semelhança com a doutrina cristã da Trindade. A doutrina
cristã da Trindade incorpora muito mais do que a mera noção de “três”, e além
dessa noção de “serem três”, essas tríades nada têm em comum com ela.
3. NÃO HÁ PROVA RACIONAL PARA A DOUTRINA
Visto que a doutrina da Trindade não pode ser
descoberta pelo raciocínio, também não pode ser provada por meio da razão. Não
há analogias para ela na natureza, nem mesmo na natureza espiritual do homem,
feito à imagem de Deus. Deus é único na Sua maneira de ser trinitária; e, como
não há nada no universo semelhante a Ele, neste respeito, nada há que nos possa
ajudar na Sua compreensão. Apesar disso, têm-se feito muitas tentativas para
edificar uma prova racional da Trindade da Divindade. Há, entre elas, duas que
são extremamente atraentes, e que, portanto, têm sido constantemente
apresentadas por pensadores especulativos, em toda a era cristã. Estas derivam
das implicações, num dos casos, da autoconsciência; no outro, do amor. Tanto a autoconsciência
como o amor, diz-se, requerem, para a sua própria existência, um objeto para o
qual o ser existe como sujeito. Se concebemos Deus como auto-cônscio e amante, não
podemos deixar de O conceber como abrangendo, na Sua unidade, por esse motivo,
alguma forma de pluralidade. A partir dessa posição geral, se têm elaborado,
porém, estes dois argumentos, por vários pensadores, de formas muito variadas.
Por
exemplo, o primeiro deles foi desenvolvido pelo grande teólogo do século XVII,
Bartolomeu Keckermann (1614), da seguinte maneira: Deus é o pensamento cônscio;
e o pensamento de Deus deve ter um objeto perfeito, existindo, eternamente,
perante ele; este objeto, para ser perfeito, tem que ser, ele mesmo, Deus; e,
como Deus é um, este objeto, que é Deus, deve ser o Deus que é um. É,
essencialmente, o mesmo argumento que foi divulgado num famoso parágrafo (§ 73
de “The Education of the Human Race”, de Lessing): “Não deve Deus ter uma
representação absolutamente perfeita de Si mesmo, isto é, uma representação na
qual se deve encontrar tudo quando n’Ele se encontra? E encontrar-se-ia tudo
quanto está em Deus nesta representação, caso a Sua realidade necessária se
encontrasse nela? Se tudo, tudo sem exceção, que está em Deus, se encontra
nesta representação, ela não pode, portanto, ser apenas uma mera imagem vazia,
mas tem que ser uma duplicação real de Deus”.
É evidente que semelhantes argumentos provam
demasiado. Se a representação de Deus, de Si mesmo, para ser perfeita, tem que
possuir a mesma espécie de realidade que Ele próprio possui, não parece fácil
negar que a Sua representação de tudo o mais deve possuir realidade objetiva. E
isto seria o mesmo que dizer que a coexistência objetiva e eterna de tudo
quanto Deus pode conceber está presente na própria ideia de Deus; e isto não
passa de panteísmo. O erro lógico está na inclusão, na perfeição duma
representação, de qualidades que não pertencem a representações, ainda que
perfeitas.
Evidentemente, uma representação perfeita deve
possuir toda a realidade pertinente a uma representação; mas a realidade
objetiva é tão pouco própria duma representação que uma representação que a
adquirisse deixaria de ser uma representação. Este erro fatal não é excedido,
mas apenas dissimulado, quando o argumento é comprimido, como acontece na
maioria das suas apresentações atuais, e se afirma, meramente, que a condição
da autoconsciência é uma distinção verdadeira entre o sujeito pensante e o
objeto pensado, o que, no caso de Deus, seria entre o ego sujeito e o ego
objeto. Porém, é difícil de entender porque se há de negar a Deus o poder de
autocontemplação, gozado por todos os espíritos finitos, a não ser à custa da
hipostatização deliberada do contemplante e do contemplado. Nem, mesmo, é
sempre claro que o que conseguimos é uma hipostatização distinta que não uma
substancialização distinta do contemplante e do ego contemplado: não tanto,
duas Pessoas na Divindade, como dois Deuses. A descoberta de uma terceira
hipóstase — o Espírito Santo — continua a ser, no entanto, perante todas as tentativas
de construir uma Trindade no Ser divino, um enigma permanente, que encontra,
apenas, uma solução artificial.
O caso é muito semelhante no argumento
derivado da natureza do amor. A nossa simpatia vai para esse antigo escritor
valenciano — talvez o próprio Valentino — que raciocinava — talvez fosse mesmo
ele o primeiro a assim racionar — que “Deus é todo amor”, “mas amor não é amor,
a menos que haja um objeto para esse amor”. E vai ainda mais abundantemente
para Agostinho, quando buscando uma base, não para uma teoria de emanações, mas
para a doutrina da Trindade, analisa este amor que Deus é, na tripla implicação
de “o amante”, “o amado” e “o próprio amor”, e descobre, neste trinário de
amor, um análogo com o Deus Triuno.
Porém, é necessário, apenas, que este argumento,
assim apresentado duma maneira geral, seja desenvolvido nos seus pormenores,
para a sua artificialidade se tornar evidente. Ricardo de S. Vitor elabora-o da
seguinte maneira: é da natureza de amor
que se volte para outro como caritas.
Este outro, no caso de Deus, não pode ser o mundo, visto que este amor do mundo
seria anormal. Só pode ser uma pessoa; e uma pessoa que seja igual a Deus, em
eternidade, poder e sabedoria. Porém, visto que não pode haver duas substâncias
divinas, estas duas Pessoas divinas devem formar uma e a mesma substância.
Contudo, o amor mais perfeito não se pode limitar a estas duas pessoas; tem que
se tornar condilectio pelo desejo de
que um terceiro seja igualmente amado, como eles se amam um ao outro. Deste
modo, o amor, quando concebido perfeitamente, leva, necessariamente, à
Trindade, e visto que Deus é tudo quanto ele pode ser, esta Trindade tem que ser
real. Escritores contemporâneos (Sartorio, Schöberlein, J. Müller, Liebner e,
mais recentemente, R. H. Grützmacher) não parecem ter melhorado muito
semelhante declaração. E, depois de dizer tudo isto, não parece muito claro que
o próprio Ser, absolutamente perfeito, de Deus, não pudesse fornecer um objeto
satisfatório do Seu todo perfeito amor. Dizer que amor e, por sua própria
natureza, auto-comunicativo, e que, implica, portanto, um objeto fora de si mesmo,
parece ser um abuso de linguagem figurada.
A prova ontológica da Trindade não deve ter
sido apresentada de forma mais atraente em parte alguma, como o foi por
Jonathan Edwards. A particularidade da sua apresentação esta numa tentativa de
lhe dar uma certa plausibilidade, por meio duma doutrina da natureza de ideias
espirituais ou ideias de coisas espirituais, como seja, pensamento, amor,
terror, em geral. Ideias destas coisas, afirma, são apenas suas repetições, de
modo que aquele que tiver uma ideia de qualquer ato de amor, de temor, ou de
ira, ou de qualquer outro ato ou movimento da mente, nada mais faz do que
repetir o movimento em questão; e se a ideia for perfeita e completa, o
movimento original da mente é reduplicado, em absoluto. Edwards leva isto tão
longe, que está pronto a contender que, se um homem pudesse ter uma ideia
absolutamente perfeita de tudo quanto estivesse em sua mente, em qualquer
momento do passado, ele seria de novo, na verdade e para todos os efeitos,
aquilo que foi naquele momento do passa do. E se ele pudesse contemplar,
perfeitamente, tudo quanto está na sua mente, em dado momento, tal como é, na
sua primeira e direta existência, ele seria, na realidade, dois, nesse momento,
ele seria duas vezes, ao mesmo tempo: “A ideia que ele tem de si mesmo seria
ele mesmo, de novo”. É este o caso com o Ser divino. “A ideia que Deus tem de
Si mesmo é absolutamente perfeita, e, portanto, é Sua imagem, expressa e
perfeita, exatamente como Ele, em todos os sentidos... Mas aquilo que é a
imagem expressa e perfeita de Deus, e como Ele em todos os sentidos, é Deus,
para todos os efeitos, visto que nada Lhe falta; nada há na Divindade que a
torne Divindade senão o que tem algo exatamente correspondente a ele nesta
imagem, o que, portanto, a tornará, igualmente, Divindade”.
A segunda
pessoa da Trindade surgindo, assim, o argumento continua: “Sendo assim gerada a
Divindade por Deus amar (ou ter) uma ideia de Si mesmo, manifestado, numa
Subsistência ou Pessoa distinta, nessa ideia, procede daí um ato puríssimo, e
surge entre o Pai e o Filho uma energia infinitamente santa e sagrada,
amando-Se e deleitando-Se mutuamente... A Divindade torna-se inteiramente ação,
a própria essência divina surge e é, como que, escalada em amor e alegria. De
forma que a Divindade nela se destaca numa outra maneira ainda de Subsistência,
e eis que surge a Terceira Pessoa da Trindade, o Espírito Santo, ou seja, a
Divindade em ação, pois não há nenhum outro ato senão o ato da vontade”. É
evidente a falta de lógica deste raciocínio. A mente não consiste nos seus estados,
e a repetição dos seus estados, portanto, não a duplicaria nem triplicaria. Se
o fizesse, teríamos uma pluralidade de Seres, e não de Pessoas num Ser. Nem a ideia
perfeita de Deus acerca de Si próprio, nem o Seu amor perfeito por Si mesmo, O
reproduz. Difere da Sua ideia de Si e do Seu amor por Si, precisamente por
aquilo que distingue o Seu Ser dos Seus atos. Quando se diz, pois, que nada há
na Divindade que a torne Divindade, que não tenha algo que lhe corresponda na
sua própria imagem, basta replicar — exceto a própria Divindade. O que falta à
imagem, para a tornar uma segunda Divindade, é, precisamente, realidade objetiva.
Inconcludente
que seja todo o raciocínio tal como este, é, contudo, considerado como uma
demonstração racional da realidade da Trindade, não deixa de ter valor.
Mostra-nos, de forma sugestiva, a superioridade do conceito trinitário de Deus,
em relação à Sua concepção como uma mónada abstrata, e, assim, traz um apoio
racional, importante, à doutrina da Trindade, uma vez que esta doutrina nos foi
dada por meio da revelação. Se não é inteiramente possível dizer que não
podemos conceber Deus como uma autoconsciência eterna e como amor eterno, sem O
conceber como uma Trindade, não nos parece absolutamente necessário dizer que,
ao concebê-Lo como uma Trindade, se dá uma major riqueza, amplitude e força à
nossa concepção que d’Ele temos, como um Ser autoconsciente e amoroso, e portanto,
concebemo-Lo muito mais adequadamente do que sendo uma simples mónada, e nunca
ninguém que O tenha concebido como uma Trindade, ficará, jamais, satisfeito com um conceito monadista
de Deus. Desta maneira, a razão não só exerce o importante serviço, negativo, a
fé na Trindade, demostrar a auto-coerência da doutrina e a sua coerência com
toda a verdade conhecida, como lhe apraz este apoio racional positivo, de descobrir
nela a única concepção adequada de Deus, como um espírito auto-consciente e
como amor vivo.
Portanto,
por mais difícil que a ideia da Trindade seja, em si, não nos vem como mais um
fardo para a nossa inteligência; traz-nos, pelo contrário, a solução para as
dificuldades mais profundas e persistentes da nossa concepção de Deus como um
Ser moral infinito, e ilumina, enriquece e eleva todo o nosso pensamento acerca
de Deus. Tornou-se, pois, vulgar afirmar que o Teísmo cristão é o único teísmo
estável. Isto é o mesmo que dizer que o teísmo requer a concepção enriquecedora
da Trindade, para lhe dar uma influência permanente sobre a mente humana
(porquanto a mente encontra dificuldade em descansar na ideia de um Deus que
seja uma unidade abstrata); e que o coração humano clama pelo Deus vivo, em
cujo Ser existe essa plenitude de vida que, só a concepção da Trindade oferece.
5. NO VELHO TESTAMENTO NÃO É
REVELADA CLARAMENTE
Sente-se
tão fortemente, em certos círculos, que uma concepção trinitariana é essencial
a uma ideia condigna de Deus, que há relutância, profundamente arraigada, em
admitir que Deus jamais se fizesse conhecer de qualquer outra maneira que em
forma de uma Trindade. A partir deste ponto de vista, é inconcebível que a
revelação do Velho Testamento nada soubesse a respeito da Trindade. Deste modo,
I. A. Dorner, por exemplo, raciocina como segue: “Se, porém, a fé do
cristianismo universal é esta, se deve pensar de alguma maneira segundo o modo
Trinitariano, para se ter uma concepção viva de Deus, tem de ser considerado
como provável que há traços da Trindade no Velho Testamento, visto que a sua
concepção de Deus é viva e histórica”. Se, realmente, existem tais traços no
Velho Testamento, da ideia da Trindade, constitui um problema a resolver. Não
podemos, certamente, falar, de uma forma geral, da revelação da doutrina da
Trindade no Velho Testamento. É bem evidente que ninguém, dependendo apenas da
revelação incorporada no Velho Testamento, conseguiu chegar à doutrina da
Trindade. Se, porém, existem, nas páginas do Velho Testamento, formas de
expressão, ou registros de acontecimentos, em que alguém, conhecendo já a
doutrina da Trindade, poderia ver, relativamente bem, indicações sugerindo uma
Trindade, é outro assunto.
Os
escritores antigos descobriram intimações da Trindade em fenômenos como seja a
forma plural do nome divino Elohim,
no emprego ocasional de pronomes plurais em referência a Deus (“Façamos o homem
à nossa imagem”, Gênesis 1:26; 3:22; 11:7; Isaías 6:8), ou de verbos plurais
(Gen. 20:13; 35:7), em certas repetições do nome de Deus que parece distinguir
entre Deus e Deus (Salmo 45:6,7; Oséias 1:7), nas fórmulas litúrgicas triplas
(Num. 6:24,26; Isaías 6:2), numa certa tendência para hipostatizar o conceito
de Sabedoria (Prov. 8), e especialmente no estranho fenômeno ligado com as
aparições do Anjo de Jeová (Gen. 16:2-13; 22:11,16; 31:11,13; 48:15,16; Êxodo
3:2,4,6; Juízes 13:20-22).
A
tendência dos autores mais modernos é fazer um apelo, não tanto a textos específicos
do Velho Testamento, como ao próprio “organismo da revelação” no Velho
Testamento, em que se pode discernir uma sugestão fundamental de “que todas as
coisas devem a sua existência a persistência, a uma causa tripla”, tanto com
referência à primeira criação como, com maior evidência, com referência à
segunda criação. Passagens são apresentadas como Salmo 33:6; Isaías 61:1;
63:9-12; Ageu 2:5,6, em que Deus e a Sua Palavra e o Seu Espírito são
apresentados em conjunto, como causas comuns de consequências. Indica-se a
tendência, por um lado, para hipostatizar a Palavra de Deus (por exemplo em
Gen. 1:3; Sal. 33:6; 107:20; 147:15-18; Isa. 55:11); e, por outro lado,
especialmente, em Ezequias, e nos profetas posteriores, o Espírito de Deus (por
exemplo Gen. 1:2; Isa. 48:16; 63:10; Ezeq. 2:2; 8:3; Zac. 7:12).
Apela-se,
também, para sugestões da divindade do Messias, como seja por exemplo, em
Isaías 7:14; 9:6. E se se não insiste no aparecimento ocasional de verbos e
pronomes plurais referindo-se a Deus, e na forma plural do nome Elohim, como sendo, em si, provas de uma
multiplicidade na Divindade, dá-se-lhes, no entanto, um certo peso como um
testemunho de que “O Deus da revelação não é uma unidade abstrata, mas o Deus
vivo e verdadeiro, que, na plenitude da Sua vida, abrange a variedade mais
elevada” (em Bavinck). O fim de tudo isto é que se sente, em geral, que, de
qualquer forma, no desenvolvimento, no Velho Testamento, do conceito de Deus,
existe uma certa sugestão de que a Deidade não e apenas uma simples mónada, e
que se faz, assim, uma preparação para a vindoura revelação da Trindade. Parece
evidente que devemos reconhecer, na doutrina do Velho Testamento da relação de
Deus com a Sua revelação por meio da Palavra criadora e do Espírito, pelo menos
o gérmen das distinções adentro da Divindade, mais tarde completamente
manifestadas na revelação cristã. E mal podemos parar aí. Depois de dizer tudo,
à luz da revelação posterior, a interpretação Trinitariana continua a ser a
mais natural, considerando os fenômenos que os antigos escritores
interpretavam, abertamente, como intimações da Trindade; especialmente, sem
dúvida, os que estão relacionados com as descrições do Anjo de Jeová, mas também
as formas de expressão como as que temos em “façamos o homem à nossa imagem” de
Gênesis 1:26; pois, certamente, o versículo 27: “E Deus criou o homem à Sua
imagem”, não nos encoraja a tomar o versículo anterior, como que anunciando que
o homem iria ser criado à imagem dos anjos.
Isto não
é uma leitura ilegítima das ideias do Novo Testamento no texto do Velho
Testamento; apenas é a leitura do texto do Velho Testamento à luz da revelação
do Novo. Podemos comparar o Velho Testamento com um salão ricamente mobilado,
mas muito mal iluminado; a introdução de luz nada lhe traz que nele não
estivesse antes; mas apresenta mais, põe em relevo com maior nitidez muito do
que mal se via anteriormente, ou mesmo não tivesse sido apercebido. O mistério
da Trindade não é revelado no Velho Testamento; mas o mistério da Trindade está
subentendido na revelação do Velho Testamento, e aqui e acolá é quase possível
vê-lo. Assim, a revelação de Deus no Velho Testamento não é corrigida, pela
revelação mais plena que se lhe segue, mas é, simplesmente, aperfeiçoada,
prolongada e ampliada.
6. PREPARAÇÃO NO VELHO TESTAMENTO
PARA A DOUTRINA
É um
provérbio muito antigo que aquilo que se torna patente no Novo Testamento
estava, de forma latente, no Velho Testamento. E é de suma importância que se
não descure nem se obscureça a continuidade da revelação de Deus contida nos
dois Testamentos. Se tivermos alguma dificuldade em ver, nós mesmos, no Velho
Testamento, pontos de contato definidos da revelação da Trindade, não podemos
deixar de ver, com muita nitidez, no Novo Testamento, provas abundantes que os
escritores não sentiram qualquer incongruência entre a sua doutrina da Trindade
e o conceito de Deus no Velho Testamento. Não há dúvida que os escritores do
Novo Testamento não se sentiam cônscios de estarem “a apresentar deuses
estranhos”. Perante a sua compreensão das coisas, adoravam e proclamavam apenas
o Deus de Israel; e não salientavam menos do que o próprio Velho Testamento a
Sua unidade (João 17.3; I Cor. 8:4; I Tim. 2:5). Não colocam, pois, dois deuses
novos lado a lado com Jeová, como sendo semelhantes a Ele, dignos de ser
servidos e adorados; concebiam Jeová, como sendo, Ele próprio, ao mesmo tempo,
Pai, Filho e Espírito. Ao apresentarem este Jeová uno, como Pai, Filho e Espírito
Santo, nem sequer mostram qualquer sentimento dissimulado, de que estavam a
fazer uma inovação. Sem receio aparente, tomam as passagens do Velho Testamento
e aplicam-nas, indiferentemente, ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.
Compreendem, obviamente, a querem ser compreendidos, como apresentando no Pai,
Filho e Espírito Santo, precisamente o mesmo Deus único que é o Deus da
revelação do Velho Testamento; e estão muito longe de reconhecer qualquer
quebra entre si e os Pais, ao apresentarem a sua concepção mais ampla do Ser
Divino. Isto não é o mesmo que dizer que viam ensinada por toda a parte, no
Velho Testamento, a doutrina da Trindade. Certamente, quer dizer que viam o
Deus Triuno, a quem adoravam, no Deus da revelação do Velho Testamento, e não
sentiam qualquer incongruência em falar do seu Deus Triuno, nos termos da
revelação do Velho Testamento. O Deus do Velho Testamento era o seu Deus, e o
seu Deus era uma Trindade, e a sua compreensão da identidade dos dois era tão
completa, que não se levantava qualquer problema em suas mentes.
7. A DOUTRINA PRESUME-SE NO NOVO TESTAMENTO
A
simplicidade e certeza com que os escritores do Novo Testamento falam de Deus
como uma Trindade têm, no entanto, ainda mais uma implicação. O fato de falarem
d’Ele desta maneira não trair qualquer consciência de apresentarem novidade
indica, sem dúvida, em parte, porque não era nada de novo falar assim de Deus.
Por outras palavras, é evidente que, como lemos no Novo Testamento, não
assistimos ao nascimento de um conceito novo acerca de Deus. O que encontramos
nas suas páginas, é uma concepção de Deus, firmemente estabelecida, que se
subentende e dá o seu tom a toda a ideia. Não é num texto, aqui ou ali, que o
Novo Testamento testifica da doutrina da Trindade. Todo o livro é completamente
Trinitariano; todo o seu ensino se ergue na suposição da Trindade; e as suas
alusões à Trindade são frequentes, despreocupadas, fáceis e confiantes.
É, tendo
em vista a naturalidade das alusões a seu respeito no Novo Testamento, que se
tem dito que “a doutrina da Trindade não se ouve, senão acidentalmente, nas
afirmações das Escrituras”. Seria mais correto dizer que não é tanto inculcada
como pressuposta. A doutrina da Trindade não surge no Novo Testamento, em
formação, mas já completa. Aparece já nas suas páginas, como diz Günkel, com um
ar quase de queixa, “em estado de completa conclusão” (völlig fertig), sem
deixar vestígios do seu crescimento. “Não há nada mais maravilhoso na história
do pensamento humano”, disse Sanday, ao estudar o aparecimento da doutrina da
Trindade no Novo Testamento, “do que a maneira silenciosa e imperceptível como
esta doutrina, para nós tão difícil, ocupou o seu lugar, sem luta — e sem
controvérsia —, entre as verdades cristãs aceites”. Porém, é simples a
explicação deste fenômeno tão extraordinário. O nosso Novo Testamento não é um
registro do desenvolvimento da doutrina ou de sua assimilação. Pressupõe, por
toda a parte, a doutrina, como posse estabelecida da comunidade cristã; e o
processo por que se tornou possessão da comunidade cristã, jaz por detrás do
Novo Testamento.
8. A DOUTRINA FOI MANIFESTADA NO
FILHO E NO ESPÍRITO SANTO
Não
podemos, portanto, falar da doutrina da Trindade, se estudarmos a letra com
precisão, como sendo revelada no Novo Testamento, como não podemos dizer que
ela foi revelada no Velho Testamento. O Velho Testamento foi escrito antes da
sua revelação; o Novo Testamento, depois dela. A revelação, em si, foi feita,
não por palavras, mas por obras. Foi feita na encarnação de Deus o Filho, e no
derramamento de Deus o Espírito Santo. A relação dos dois Testamentos para com
esta revelação é, num caso, a da sua preparação, e no outro, a do seu produto.
A revelação, em si, está incorporada, apenas, em Cristo e no Espírito Santo.
Isto é o mesmo que dizer que a revelação da Trindade foi incidental à execução
da redenção e o seu resultado inevitável. Foi na vinda do Filho do Deus, na
semelhança da carne do pecado, para se oferecer a Si mesmo com um sacrifício pelo
pecado; e na vinda do Espírito Santo, para convencer o mundo do pecado, da
justiça e do juízo, que a Trindade de Pessoas na Unidade da Divindade foi
revelada, de uma vez para sempre, aos homens. Os que conheciam Deus o Pai, que
os amava e deu o Seu próprio Filho para morrer por eles; e o Senhor Jesus
Cristo, que os amava e se entregou a Si mesmo em oferta e sacrifício por eles;
e o Espírito da Graça, que os amava e habitava neles, como um poder que não era
eles mesmos, operando neles justiça; conheciam o Deus Triuno e não podiam pensar
ou falar de Deus a não ser como Triuno. A doutrina da Trindade, por outras
palavras, é apenas a modificação operada na concepção do único Deus em virtude
da Sua completa revelação de Si mesmo, no processo redentor. Portanto, tinha,
necessariamente, que esperar pela consumação do processo redentor para a sua
revelação, e a sua revelação, pela mesma necessidade, ficou completa no
processo redentor.
Podemos
compreender, a partir deste fato central, mais completamente, várias
circunstâncias ligadas com a revelação da Trindade a que se fez alusão. Podemos
compreender daí, por exemplo, por que a Trindade não foi revelada no Velho
Testamento. Talvez nos ajude um pouco se observarmos como tem sido costume
observar, desde o tempo do Gregório de Nizâncio, que a revelação do Velho
Testamento teve como tarefa principal fixar, de maneira firme, nas mentes e nos
corações do povo de Deus, a grande verdade fundamental da Unidade da Deidade; e
teria sido perigoso falar-lhes da pluralidade dentro desta unidade até que essa
tarefa estivesse inteiramente cumprida. A verdadeira razão para esta demora na
revelação da Trindade, porém, baseia-se no desenvolvimento secular do objetivo
redentor de Deus: os tempos não estavam ainda maduros para a revelação da
Trindade na unidade da Divindade, até a plenitude dos tempos terem entrado para
Deus enviar o Seu Filho para redenção, e o Seu Espírito para santificação.
A
revelação, por meio da palavra, teve que esperar pela revelação de fato, a qual
traz, sem dúvida, a sua necessária explicação, mas da qual também deriva todo o
seu significado e valor. A revelação de uma Trindade na Unidade Divina, como
uma mera verdade abstrata sem qualquer relação como um fato patente, e sem
qualquer significado para o desenvolvimento do Reino de Deus, teria sido
estranha a toda a maneira de agir divina, como nos aparece nas páginas das
Escrituras. Aqui, a operação do objetivo divino fornece o princípio fundamental
perante o qual tudo o mais, mesmo as fases progressivas da própria revelação, é
subsidiário; e os progressos na revelação estão sempre intimamente relacionados
com a execução do propósito redentor. Porém, podemos igualmente compreender, do
mesmo fato central, por que é que a doutrina da Trindade se encontra no Novo
Testamento, mais em forma de alusões do que em ensino formal, por que é que se
pressupõe, por toda a parte, aparecendo apenas aqui e acolá, num modo de
expressão incidental, e não inculcada formalmente. É porque a revelação, tendo
sido feita nas próprias ocorrências da redenção, se tornara já propriedade
comum de todos os corações cristãos.
Falando e
escrevendo uns aos outros, portanto, os cristãos falavam antes da sua
consciência Trinitariana comum, e lembravam uns aos outros o seu fundo de fé
comum, em vez de se instruírem uns aos outros naquilo que era já propriedade
comum a todos. Devemos procurar, e acharemos, nas alusões feitas no Novo
Testamento à Trindade, provas de como a Trindade, acreditada por todos, era
concebida pelos mestres autorizados da Igreja, que não em tentativas formais,
da sua parte, por meio de declarações autorizadas, para levar a Igreja à
compreensão de que Deus é uma Trindade.
9. EM TODO O NOVO TESTAMENTO A
DOUTRINA É IMPLÍCITA
A prova
fundamental de que Deus é uma Trindade é fornecida, assim, pela revelação
fundamental da Trindade, como um fato: isto é, na encarnação de Deus o Filho e
na efusão do Santo Espírito. Numa palavra, Jesus Cristo e o Espírito Santo são
a prova fundamental da doutrina da Trindade. Isto é o mesmo que dizer que todas
as provas, de qualquer espécie, e qualquer que seja a sua origem, de que Jesus
Cristo é Deus manifesto na carne, e que o Espírito Santo é uma Pessoa Divina,
são, igualmente provas da doutrina da Trindade; e que, quando procuramos no
Novo Testamento provas da Trindade, devemos procurá-las, não meramente nas
alusões à Trindade, como tal, por muito numerosas e instrutivas que sejam, mas,
principalmente, em toda a multidão de provas que o Novo Testamento fornece da
divindade de Cristo e da personalidade divina do Espírito Santo. Tendo dito
isto, dissemos, com efeito, que todo o Novo Testamento é uma prova da Trindade.
Porque o Novo Testamento está saturado com provas da Deidade de Cristo e da
personalidade divina do Espírito Santo. O Novo Testamento é precisamente a
documentação da religião do Filho encarnado e do Espírito que foi derramado, ou
seja, da religião da Trindade, e o que queremos significar pela doutrina da Trindade,
é nem mais nem menos do que a formulação, em linguagem exata, do conceito de
Deus, como pressuposto na religião do Filho encarnado e do Espírito derramado.
Podemos
analisar este conceito, e acrescentar provas a todos os elementos que o
constituem, das declarações do Novo Testamento. Podemos mostrar que, por toda a
parte, o Novo Testamento insiste na unidade da Divindade; que reconhece,
constantemente, o Pai como Deus, o Filho como Deus, e o Espírito Santo como Deus;
e que nos apresenta, com naturalidade, estes três como Pessoas distintas.
Porém, não é necessário desenvolver aqui fatos tão evidentes. Contentar-nos-emos
em observar, apenas, que, para o Novo Testamento, não há senão um único Deus
vivo e verdadeiro; mas que para ele, Jesus Cristo e o Espírito Santo são, cada
um deles, Deus, no sentido mais amplo da palavra; e, no entanto, o Pai, o Filho
e o Espírito Santo estão uns para os outros, como Eu, Tu e Ele. Neste fato
composto, Novo Testamento dá-nos a doutrina da Trindade. Porque a doutrina da
Trindade não é mais do que a declaração, em linguagem cuidadosamente elaborada,
deste fato composto.
Sempre,
em todos os muitos esforços para formular esta doutrina, com precisão, que se
seguiram uns aos outros durante toda a história da Igreja, na verdade, o
princípio que sempre determinou o resultado foi a resolução de fazer justiça,
ao conceber as relações do Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o Espírito Santo,
por um lado, a unidade de Deus, e, por outro lado, a Deidade verdadeira do
Filho e do Espírito Santo, e às suas personalidades distintas. Portanto, ao
dizermos estas três coisas — que há um só Deus; que o Pai, o Filho e o Espírito
Santo, todos são Deus; que o Pai, o Filho e o Espírito são pessoas distintas —,
enunciamos a doutrina da Trindade de forma completa.
O
principal fato a ser notado é que esta doutrina perpassa todo o Novo Testamento,
como sua pressuposição constante, e determina, por toda a parte, as suas formas
de expressão. Não devemos deixar, explicitamente, de notar, porém, que,
surgindo de quando em quando, uma oportunidade para a sua enunciação
incidental, ela expressa-se numa declaração mais ou menos completa. As
passagens em que as três Pessoas da Trindade são apresentadas juntas são muito
mais numerosas do que, em geral, se imagina; dever-se-ia reconhecer que a
colocação formal dos elementos da doutrina, com naturalidade, é relativamente
rara, em escritos cuja origem a ocasional, e de natureza mais prática do que
doutrinária no seu objetivo imediato.
As três
Pessoas são vistas já como Pessoas divinas, no anúncio do nascimento de nosso
Senhor: “Descerá sobre ti o Espírito Santo”, diz o anjo a Maria, “e a virtude
do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra; pelo que também o Santo, que de ti
há-de nascer, será chamado Filho de Deus” (Lucas 1:35; vd. Mat. 1:18 e sgs.). O
Espírito Santo é o agente ativo na produção de um resultado, que é, também,
atribuído ao poder do Altíssimo, e à criança que vem ao mundo é dada a
grandiosa designação de “Filho de Deus”.
As três
Pessoas são apresentadas diante de nós, com a mesma clareza, no relato de
Mateus (1:18 e segs.), ainda que as alusões que lhes são feitas se encontrem
dispersas numa narrativa mais comprida, durante a qual se alude duas vezes a
Deidade da criança (versículo 21: “Ele salvará o Seu povo dos seus pecados”; versículo 23: “chamá-Lo-ão pelo nome de
Emanuel, que traduzido é: Deus - conosco”). Na cena do batismo, que se
encontra descrita por todos os evangelistas no começo do ministério de Jesus
(Mat. 3:16, 17; Marcos 1:10, 11; Lucas 3:21, 22; João 1:32-34), as três Pessoas
aparecem numa figura dramática em que a Divindade de cada um é fortemente
salientada. Do céu aberto, desce o Espírito Santo em forma visível, e “uma voz
veio dos céus: Tu és o Meu Filho, o Amado, em quem Me comprazo”. Parece, assim,
que se teve cuidado de fazer da vinda do Filho de Deus ao mundo, também, a
revelação do Deus Triuno, para que as mentes humanas pudessem ajustar-se, o
mais suavemente possível, as pré-condições da redenção divina, que estava em
vias de ser executada.
10.
TODO O ENSINO
DE JESUS FUNDAMENTADO
NA DOUTRINA
Tendo
isto como ponto de partida, os ensinos de Jesus são trinitariamente fundamentados,
de princípio ao fim. Ele diz muito acerca de Deus, Seu Pai, de Quem, como
Filho, em certo sentido real, e distinto e com Quem é, ao mesmo tempo, Um, num
sentido igualmente verdadeiro. E muito diz a respeito do Espírito Santo, que O
representa, agora, da mesma maneira que Ele representa o Pai, e por meio do
qual trabalha, tal como o Pai opera por Seu intermédio. Não é apenas no
Evangelho de João, que surgem estas representações nos ensinos de Jesus.
Nos Sinópticos,
da mesma maneira, Jesus arroga-se uma Filiação em Deus, que é única (Mat.
11:27; 24:36; Marc. 13:32; Luc. 10:22; nas seguintes passagens, o título “Filho
de Deus” é-Lhe atribuído, e Ele o aceita: Mat. 4:6; 8:29; 14:33; 27:40; 43,54;
Marc. 3:11; 15:39; Luc. 4:41; 22:70; vd. João 1:34, 49; 9:35; 11:27), e que
implica uma comunhão absoluta entre os dois em conhecimento, palavra e poder:
tanto Mateus (11:27) como Lucas (10:22) registram a Sua grande afirmação de que
conhece o Pai, e o Pai O conhece a Ele, com um conhecimento mútuo perfeito:
“Ninguém conhece o Filho, senão o Pai; e ninguém conhece o Pai, senão o Filho”.
Também nos Sinópticos, Jesus fala em usar o próprio Espírito de Deus para
realizar as Suas obras, como se a atividade de Deus estivesse ao Seu dispor:
“Eu, pelo Espírito de Deus” — ou como Lucas tem: “Eu, pelo dedo de Deus” —
“expulso os demônios” (Mat. 12:28; Luc. 11:20; vd. a promessa do Espírito Santo
em Marc. 13:11; Luc. 12:12).
11.
O PAI E O
FILHO, NOS DISCURSOS EM JOÃO
É, porém,
nos discursos registrados em João, que Jesus se refere, copiosamente, à Sua
unidade, como Filho, com o Pai, e à missão do Espírito Santo, enviado da parte
d’EIe mesmo, como o Dispenseiro das atividades divinas. Ele declara aqui, não
só, muito diretamente, que Ele e o Pai são um (10:30; vd. 17:11,21,22,25), com
uma unidade de interpenetração (“O Pai está em mim, e eu no Pai”, 10:38; vd.
16:10,11), de tal forma que vê-Lo era o mesmo que ver o Pai (14:9; vd. 15:21);
mas Ele remove qualquer dúvida quanto à natureza essencial da Sua unidade com o
Pai, afirmando, explicitamente, a Sua eternidade (“Antes que Abraão existisse,
eu sou”, João 8:58), a Sua co-eternidade com Deus (“tinha Contigo antes que o
mundo existisse”, João 17:5; vd. 17:18; 6:62), a Sua eterna participação na
própria glória divina (“aquela glória que tinha Contigo” em
comunhão, comunidade Contigo “antes que o mundo existisse”, 17:5).
É tão
evidente, que, ao falar correntemente de Si mesmo, como Filho de Deus (5:25;
9:35; 11:4; vd 10:36), Ele queria dizer, de acordo com o significado que está
por debaixo da ideia de filiação na maneira de falar semítica (baseada na
implicação natural de que tudo o que o Pai é, isso o Filho é também; vd 16:15;
17:10), para se fazer a Si mesmo, como os Judeus perceberam, com a apreciação
exata do significado do que Ele afirmava, “igual a Deus” (v. 18), ou, simplesmente,
“Deus” (10:33).
Como é
que Ele, sendo, assim, igual ou antes idêntico a Deus, estava no mundo, Ele o
explica como envolvendo uma saída (exelthon)
da Sua parte, não meramente da presença de Deus (apó, 16:30; vd. 13:3) ou da comunhão com Deus (pará, 16:27; vd. 17:8), mas do próprio Deus (ek, 8:42; 16:28). E, no próprio ato de afirmar, assim, que o Seu
lar eterno se encontra nas profundidades do Ser Divino, Ele põe em relevo, com
uma saliência tão grande quanto pode expressar-se por pronomes acentuados, a
distinção pessoal entre Ele e o Pai. “Se Deus fosse o vosso Pai” diz Ele
(8:42), “certamente me amaríeis: pois
que eu saí, e vim de Deus, não vim de
mim mesmo, mas Ele me enviou”.
Diz, noutro lugar (16:26,27): “Naquele dia pedireis em meu nome: e não vos digo
que eu rogarei por vós ao Pai; pois o
mesmo Pai vos ama; visto como vós me
amastes, e crestes que foi da
comunhão com o Pai que eu saí; saí do Pai, e vim ao mundo”. Menos
diretamente, mas, da mesma maneira, de forma clara, Ele afirma, de novo (17:8):
“Eles têm verdadeiramente conhecido que
foi de comunhão Contigo que eu saí, e creram que foste Tu que me enviaste”.
Não é
necessário ilustrar mais amplamente uma forma de expressão, tão característica,
dos discursos do nosso Senhor Jesus Cristo, registrados por João, que
encontramos em todas as suas páginas: uma forma de expressão que reúne uma implicação
clara de uma unidade do Pai com o Filho, que é uma identidade de Ser, com uma
implicação, igualmente clara, de uma distinção tal de Pessoas entre Eles, que
não só permite um jogo de emoções entre eles, como, por exemplo, de amor
(17:24; vd. 15:9; 3:35; 14:31), mas, também, de uma ação e reação um para com o
outro, que demonstra uma alta medida, se não de exterioridade, pelo menos de
exteriorização. Assim, para dar apenas um exemplo dos fatos mais
extraordinários dos discursos do nosso Senhor (não limitados, mesmo, aos
registrados no Evangelho do João, mas encontra dos também nos Seus discursos
nos Sinópticos, como, por exemplo, em Lucas 4:43 [vd. Marcos 1:38]; 9:48;
10:16; 4:34; 5:32; 7:19; 19:10). Ele apresenta-se, continuamente, como, por um
lado, tendo sido enviado por Deus, e, por outro lado, como tendo saído do Pai
(vd. João 8:42; 10:36; 17:3; 5:23, et saepe).
12.
O ESPÍRITO
SANTO, NOS DISCURSOS EM JOÃO
É mais
importante afirmar que estes fenômenos de inter-relação não se
limitam
ao Pai e ao Filho, mas estendem-se, também, ao Espírito Santo. Assim, por
exemplo, num contexto em que o nosso Senhor sublinhara, da forma mais forte, a
Sua unidade essencial e contínua interpenetração com o Pai (“Se vós me
conhecêsseis a mim, também conheceríeis a meu Pai”; “Quem me vê a mim, vê ao
Pai”; “Eu estou no Pai, e o Pai está em mim”; “O Pai, que está em mim, é quem
faz as obras”: João 14:7,9,10), lemos, assim (João 14:16-26): “E eu rogarei ao Pai, e Ele vos dará outro
[discriminado, assim, nitidamente, do nosso Senhor, como Pessoa distinta]
Consolador [Advogado], para que Ele
fique convosco para sempre, o Espírito de Verdade... Ele habita convosco, e
estará em vós. Não vos deixarei órfãos; voltarei para vós... Naquele dia
conhecereis que estou em meu Pai... Se alguém me ama, guardará a minha palavra,
e meu Pai o amará, e nós (ou seja, tanto o Pai como o Filho) viremos para ele,
e faremos nele morada... Tenho-vos dito estas coisas, estando convosco. Mas
aquele Consolador, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará todas as coisas, e vos
fará lembrar de tudo quanto vos tenho dito”.
Seria
impossível falar, de forma mais precisa, de três que eram, no entanto, um. O
Pai, o Filho e o Espírito Santo se distinguem constantemente uns dos outros — o
Filho pede ao Pai, e o Pai, em resposta a este pedido, dá um Consolador,
“outro” que não o Filho, que é enviado no nome do Filho. E, apesar disso, a
unidade destes três é tida em atenção, de tal maneira, que se fala da vinda
deste “outro Advogado”, sem embaraço, como da vinda do próprio Filho (vs. 18,19,20,21);
e, na verdade, como da vinda do Pai e do Filho (v. 23).
Há,
portanto, um sentido em que, quando Cristo parte, o Espírito Santo vem em Seu
lugar; há também, um sentido em que, quando o Espírito Santo vem, Cristo vem
n’Ele; e, com a vinda de Cristo, vem também o Pai. Há uma certa distinção entre
as Pessoas apresentadas; e, com ela, uma identidade entre elas; é necessário
ter ambas em conta. Encontramos, em outros lugares, os mesmos fenômenos. Lemos,
assim, noutro lugar: (15:26): “Mas quando vier o Consolador, que Eu, da parte do Pai [da comunhão com o
Pai], vos hei-de enviar, aquele, o Espírito de Verdade, que procede do
(comunhão com) Pai, Ele testificará
de mim”. No âmbito só deste
versículo, é intimado que o Espírito Santo é distinto, pessoalmente, do Filho,
e, no entanto, é tal como Ele, tem o Seu lar eterno [em comunhão] com o Pai, de
quem, a semelhança do Filho, procede, para realizar a Sua obra salvadora,
sendo, no entanto, enviado para isso, neste caso, não pelo Pai, mas pelo Filho.
Esta última
característica é salientada com maior ênfase numa outra passagem, em que a obra
do Espírito Santo, em relação ao Filho, é apresentada como a par com a obra do
Filho em relação ao Pai (16:5 e segs.). “E agora vou para Aquele que Me
enviou... Todavia, digo-vos a verdade, que vos convém que Eu vá; porque, se Eu não for, o Consolador não virá a vós; mas, se
Eu for, enviar-vo-Lo-ei. E, quando Ele
vier, convencerá o mundo... da justiça, porque vou para meu Pai e não me vereis
mais... Ainda tenho muito que vos dizer, mas vós não podeis suportar agora.
Mas, quando vier aquele Espírito de Verdade, Ele vos guiará em toda a verdade;
porque não falara de Si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido, e vos
anunciará o que há-de vir. Ele Me glorificará, porque há-de receber do
que é Meu, e vo-lo há-de anunciar. Tudo quanto o Pai tem é Meu; por isso vos disse que há-de receber do que é Meu
e vo-lo há-de anunciar”. Vemos que aqui o Espírito é enviado pelo Filho, e vem
para completar e aplicar a obra do Filho, recebendo toda a Sua comissão do
Filho — porém, não em detrimento do Pai, porque, ao falarmos das coisas do
Filho, é o mesmo que falarmos das coisas do Pai.
Não se
deve dizer, evidentemente, que a doutrina da Trindade é formulada em passagens
como estas, que formam toda a massa dos discursos do Senhor, no Evangelho de
João; mas, sem dúvida, pressupõe-se nelas, a isto, do ponto de vista da sua força como prova, é muito melhor. Quando as lemos, estamos
mantidos em contato permanente com Três Pessoas que agem, cada uma delas como
uma Pessoa distinta, mas que são, num sentido profundo e essencial, um. Há um
só Deus — nunca houve questão acerca disto — e, no entanto, este Filho que foi
enviado ao mundo por Deus, não só representa Deus, como é Deus, e este Espírito
Santo que, por Sua vez, o Filho enviou ao mundo, é, também, Ele mesmo, Deus.
Nada podia ser mais claro, do que serem o Filho e o Espírito Santo, Pessoas
distintas, a menos que, na verdade, o Filho de Deus, seja apenas Deus o Filho e
o Espírito Santo de Deus seja apenas Deus o Espírito Santo.
13.
A FÓRMULA
BATISMAL
Entretanto,
a maior aproximação a uma declaração formal da doutrina da Trindade, registrada
como tendo saído dos lábios do nosso Senhor, ou, para dizer melhor, que se
encontra em todo o conjunto do Novo Testamento, foi-nos conservada, não por
João, mas por um dos sinópticos. E, contudo, também, introduzida apenas
incidentalmente, e tem por objetivo primordial algo muito diferente da
formulação da doutrina da Trindade. É incorporada na grande comissão, que o
Cristo Ressurreto deu aos Seus discípulos, como “ordem de marcha”, “até aos
confins da terra”: “Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações,
batizando-os, em nome do Pai, e do Filho, do Espírito Santo” (Mateus 28:19).
Ao
procurarmos avaliar o significado desta grande afirmação, temos que ter em
mente a enorme solenidade da declaração de acordo com a qual devemos dar o
máximo significado a cada uma das suas palavras. Porém, a fraseologia é, a
todos os títulos, notável. Não diz, “Nos nomes (plural) do Pai e do Filho e do
Espírito Santo”; nem mesmo (o que poderia ser considerado como o equivalente a
isso), “No nome do Pai, e no nome do Filho, e no nome do Espírito Santo”, como
se tivéssemos que ter em consideração três Seres separados. Nem diz, por outro
lado, “No nome do Pai, Filho e Espírito Santo”, como se “O Pai, o Filho e o
Espírito Santo” pudessem ser tomados como simplesmente três designações de uma
e a mesma Pessoa. Afirma, de forma solene, e impressiva, a unidade dos três,
reunindo-os, todos três, dentro dos limites do Nome único; e põe, então, grande
relevo na distinção de cada um, introduzindo-os, um de cada vez, com o artigo:
“No nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo”. Estes três, o Pai, e o
Filho, e o Espírito Santo, estão, cada um deles, de forma evidente, em relação
aos outros, como personalidades distintas: estes três, o Pai, o Filho, e o
Espírito Santo, estão todos unidos, num sentido profundo, numa comparticipação
comum do único Nome.
Devemos
ter em atenção, para podermos compreender a implicação desta forma de
declaração, o significado da expressão, “o Nome”, e as associações cheias de
significado, com que foi entregue aos recipientes desta comissão. O judeu não pensava
no nome como nós estamos acostumados a pensar, como um mero símbolo externo;
considerava-o antes como a expressão adequada do mais íntimo do seu possuidor.
No Seu nome, encontra expressão o Âmago do Ser de Deus; e o Nome de Deus —
“este nome glorioso e terrível, Jeová, teu Deus” (Deut. 28:58) — era, portanto,
algo de sumamente sagrado, sendo, na verdade, praticamente equivalente ao
próprio Deus. Portanto, não é mero solecismo, quando lemos (Isaías 30:27): “Eis
que o nome de Jeová vem”; e os paralelismos são muitíssimo instrutivos, ao
lermos (Isaías 59:19): “Então temerão o Nome de Jeová desde o
poente, e a Sua glória desde o nascente do Sol; vindo o inimigo como uma
corrente de águas, o Espírito do Senhor arvorará contra ele a sua bandeira”. As
implicações do Nome eram tão significativas, que era possível a expressão
permanecer absolutamente, sem se lhe acrescentar o próprio nome, como
representando, suficientemente, a majestade de Jeová: era uma coisa terrível
“blasfemar o Nome” (Lev. 24:11).
Todos
aqueles sobre os quais fora invocado o Nome de Jeová, eram d’Ele, possessão
Sua, e tinham direito à Sua proteção. Portanto, é por amor do Seu Nome, que o
aflito povo de Judá, clama à Esperança de Israel, seu Salvador em tempo de
angústia: “Mas tu estás no meio de nós, ó Jeová, e nós somos chamados pelo teu
nome; não nos desampares” (Jer. 14:9); e o Seu povo encontra a expressão
apropriada para a sua mais profunda vergonha, no lamento: “Tornámo-nos como
aqueles sobre quem tu nunca dominaste, e como os que nunca se chamaram pelo teu
nome” (Isaías 63:19); em contrapartida, o cume da alegria é atingido, no clamor
“Pelo teu nome me chamo, Jeová, Deus dos Exércitos” (Jer. 15:1.6; vd. II Cron.
7:14; Dan. :18,19). Portanto, quando nosso Senhor mandou aos seus discípulos
batizar os que levassem a obedecer-Lhe, “no nome de...”, Ele usava uma
linguagem impregnada de um elevado significado. Não O podiam entender de outra
forma, senão como substituindo o nome de Jeová por esse outro Nome: “Do Pai, e
do Filho, e do Espírito Santo”; e isto não poderia ter, de maneira alguma, para
os discípulos, outro significado senão que Jeová, doravante, passaria a ser conhecido
pelo novo Nome: do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo. A única alternativa
seria a de que, para a comunidade que estava fundando, Jesus estivesse a
suplantar Jeová por um outro Deus; e esta alternativa é nada mais nada menos do
que monstruosa. Não há, pois, alternativa, e só nos resta compreender que
Jesus, aqui, dava à Sua comunidade um novo Nome para Jeová, e que esse novo
Nome era o Nome tríplice de “O Pai, e o Filho, e o Espírito Santo”. Não há
tão-pouco qualquer possibilidade de dúvida de que por “o Filho”, neste Nome
tríplice, Ele falava de Si mesmo, com todas as implicações que isto encerra de
uma personalidade distinta; e, evidentemente, que ainda abrange a
personalidade, igualmente distinta, de “o Pai” e de “o Espírito Santo”, com os
quais o Filho está aqui associado, e de quem, da mesma maneira, se distingue,
aqui, “o Filho”. Esta é uma atribuição direta a Jeová, o Deus de Israel duma
personalidade tríplice, e é, assim, uma enunciação direta da doutrina da
Trindade. Não assistimos aqui ao nascimento da doutrina da Trindade; esta é
pressuposta. O que estamos a testemunhar é o anúncio autoritativo da Trindade
como o Deus do Cristianismo, pelo seu Fundador, numa das mais solenes das suas
declarações registradas. Israel adorara o único Deus verdadeiro, sob o Nome de Jeová;
os Cristãos devem adorar o mesmo Deus, único e verdadeiro, sob o Nome de “o
Pai, e o Filho, e o Espírito Santo”. Esta é uma das características distintivas
dos Cristãos; o que é o mesmo que dizer que a doutrina da Trindade é, de acordo
com a compreensão de nosso Senhor a seu respeito, a marca distintiva da
religião que Ele fundou.
14.
A GENUINIDADE
DA FÓRMULA BATISMAL
Uma
passagem abrangendo tantas implicações não escapou, claro, a críticas e
desafios. Fez-se uma tentativa, que não pode deixar de ser considerada como
leviana, para a retirar do texto do Evangelho de Mateus. Todo o conjunto da evidência externa clama contra isto; e a evidência interna não é,
em si, menos decisiva, para o mesmo efeito. Quando se apresentam o
“universalismo”, o “eclesiasticismo” e a “alta teologia” da passagem, para
atacar a sua genuinidade, esquece-se que não só se atribuem ao Jesus de Mateus
parábolas como a do Fermento e a da Semente da Mostarda, mas declarações como
as de 8:11,12; 21:43; 24:14; que é só neste Evangelho que se relata de Jesus
falando, familiarmente, da Sua Igreja (16:8; 18:17); e que, depois da grande
afirmação de 11:27 e seg., nada resta de valor sublime a Lhe ser atribuído.
Quando se apresentam as mesmas objeções contra o reconhecimento da passagem
como uma declaração autêntica do próprio Jesus, é bem evidente que não se pode
ter em mente o Jesus dos evangelistas. A afirmação registrada aqui está
absolutamente de acordo com o Jesus do Evangelho de Mateus, como acabamos de
ver; e, sem dúvida, com o Jesus de todo o Novo Testamento.
Não é
justo que se construa, em primeiro lugar, a
priori, um Jesus ao nosso gosto, para rejeitar em seguida, como “não
histórico” tudo quanto, no texto transmitido do Novo Testamento, não seria
natural a tal Jesus. Não são essas passagens rejeitadas que não são históricas,
mas, sim, o nosso Jesus a priori.
Além disso, neste exemplo, a historicidade das palavras refutadas é protegida
por uma relação histórica muito importante, na qual está enquadrada. Não é
apenas Jesus que fala com uma consciência Trinitariana, mas também, todos os
autores do Novo Testamento. A posse universal, pelos Seus seguidores, duma compreensão
tão arraigada de tal doutrina, requer a pressuposição de que algum ensinamento,
semelhante ao que Lhe é atribuído aqui, fizesse parte, na realidade, das
instruções de Jesus aos seus discípulos. Mesmo que os documentos não Lho
atribuíssem, tão abertamente, teríamos que supor que Ele fizesse alguma
afirmação como esta. Nestas circunstâncias, não pode haver razões válidas para
duvidar que Ele o tivesse dito, quando o documento Lho atribui explicitamente.
15.
O TRINITARIANISMO
SEGUNDO PAULO
Quando
nos voltamos, dos discursos de Jesus, para aquilo que os Seus discípulos
escreveram, para observar como a aceitação tácita da doutrina da Trindade é
básica na construção de tudo quanto escreveram, vamos, naturalmente, primeiro,
para as cartas de Paulo. A sua quantidade já é impressionante; e a precisão com
que a sua composição se pode fixar, menos de uma geração após a morte de Jesus,
aumenta-lhes a sua importância como testemunhos históricos. Sem dúvida que nada
deixam a desejar, quanto à riqueza do seu testemunho em relação à concepção
Trinitarianas de Deus, sobre a qual se baseiam. Através de toda a série, desde
a 1ª aos Tessalonicenses, cerca de 52 d.C., ate a 2ª a Timóteo, escrita cerca
de 68 d.C., a redenção, que é o assunto único que elas têm que proclamar e
recomendar, e todas as bênçãos nela incluídas ou que a acompanham, são
atribuídas persistentemente, a uma tríplice causa Divina. Por toda a parte, em
todas as suas páginas, Deus o Pai, o Senhor Jesus Cristo, e o Espírito Santo,
surgem como o objeto comum de toda e qualquer adoração religiosa, e a fonte
conjunta de todas as operações Divinas. Na liberdade das referências que lhe
são feitas, por vezes, só um deles é destacado, proeminentemente; mas, mais
frequentemente, duas delas são reunidas, em ação de graças ou em oração; e,
frequentemente, todas as três são apresentadas unidas, tentando o Apóstolo dar
uma expressão adequada à sua gratidão para com a fonte Divina de
todo o bem, pelas bênçãos recebidas, ou ao seu anseio, a seu próprio respeito
ou ao dos seus leitores, por uma maior comunhão com o Deus de graça.
Com
regularidade, ele começa as suas Epístolas com uma oração pela “graça e paz”
para os seus leitores, de “Deus, nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo”, como a
fonte conjunta dessas bênçãos divinas, eminentemente (Rom. 1:7; I Cor. 1:3; II
Cor 1:2; Gal. 1:3; Ef. 1:2; Fil.1:2; II Tes. 1:2; I Tim. 1:2; II Tim. 1:2;
File. v. 3; vd. I Tes. 1:1). Não é, evidentemente, uma exceção a este hábito,
na essência da questão, mas uma plenitude relativa de expressão, quando, nas
palavras de introdução da Epístola aos Colossenses, se omite a frase “e da do
Senhor Jesus Cristo” e lemos apenas: “Graças a vós, e paz da parte de Deus
nosso Pai”. Do mesmo modo, não seria exceção alguma, na essência da questão, mas
apenas na plenitude relativa de expressão, se, em qualquer altura, fosse
acrescentado, por acaso, aos outros dois, o nome do Espírito Santo, como só
acontece em II Cor. 13:14, em que lhes é acrescentado na oração final com que
Paulo termina as suas cartas, e que, em geral, toma a forma simples, de “a
graça de nosso Senhor Jesus Cristo seja convosco” (Rom. 16:20; I Cor. 16:23;
Gal. 6:18; Fil. 4:23; I Tes. 5:28; 11 Tes. 3:18; File. v. 25; em forma mais
ampla: Ef. 6:23;24; mais resumida: Col. 6:18; I Tim. 6:21; II Tim. 4:22; Tito
3:15). Entre estas passagens, de introdução e de conclusão, há constantes
alusões, entrelaçadas de forma muito complicada, a Deus o Pai, ao Senhor Jesus
Cristo, e ao Espírito Santo.
O
“monoteísmo” de Paulo é fortíssimo: a primeira premissa de todo o seu pensamento,
acerca das coisas divinas, é a unidade de Deus (Rom. 3:30; 1 Cor. 8:4; Gal.
3:20; Ef. 4:6; I Tim. 2:5; vd. Rom. 16:22; I Tim. 1:17). No entanto, para ele,
Deus o Pai não é mais Deus do que o Senhor Jesus Cristo ou o Espírito Santo o
são. Para ele, o Espírito Santo está relacionado com Deus, como o espírito do
homem o está com o homem (I Cor. 2:11) e, portanto, se o Espírito de Deus
habita em nós, é Deus que habita em nós (Rom. 8:10 e seg.), e, por tal fato,
somos constituídos templos de Deus (I Cor. 3:16). Não há expressão forte demais
que ele possa usar, para afirmar a Divindade de Cristo: Ele é “o nosso grande
Deus” (Tito 2:13); Ele é “sobre todos, Deus bendito eternamente” (Rom. 9:5); e
é, na verdade, declarado expressamente, acerca d’Ele, que a “plenitude da
Divindade”, isto é, tudo quanto entra na Deidade, e a constitui Deidade, habita
n’Ele.
É
precisamente ao declarar o seu monoteísmo que Paulo coloca o nosso Senhor nesta
Divindade única. “Não há senão um só Deus”, afirma abertamente, e, em seguida,
ilustra e prova esta afirmação, dizendo que os pagãos podem ter “muitos deuses
e muitos senhores; todavia, para nós, há um só Deus, o Pai, de quem é tudo, e
para quem nós vivemos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as
coisas, e nós por Ele” (I Cor. 8:6). Evidentemente, este “um só Deus, o Pai” e
“um só Senhor, Jesus Cristo” são abrangidos em conjunto ao dizer que “não há
outro Deus, senão um só” (v. 4). O conceito paulino de um só Deus, a quem só
adora, inclui, por outras palavras, reconhecimento de que, dentro da Unidade do
Seu Ser, há uma tal distinção de Pessoas, como nos é dada em “um só Deus, o
Pai” e em “um só Senhor, Jesus Cristo”.
16.
A CONJUNÇÃO
DAS TRÊS PESSOAS, NOS ESCRITOS DE PAULO
Em
numerosas passagens, espalhadas através das Epístolas de Paulo, das primeiras
(I Tes. 1:2-5; II Tes. 2:13,14) as últimas (Tito 3:4-6; II Tim. 1:3, 13, 14),
todas as três Pessoas, Deus o Pai, o Senhor Jesus Cristo e o Espírito Santo,
são postas lado a lado da maneira mais incidental, como fontes comuns de todas
as bênçãos salvadoras que os crentes em Cristo recebem. Uma série típica de
passagens como estas encontra-se em Efésios 2:18; 3:2-5,14,17; 4:4-6; vv. 18-20.
Porém, os
exemplos mais interessantes, talvez sejam aqueles que nos são oferecidos nas
Epístolas aos Coríntios. Em I Coríntios 12:4-6, Paulo apresenta os riquíssimos
dons espirituais, com que a Igreja era abençoada, com um aspecto triplo, e liga
estes aspectos com as três Pessoas Divinas. “Ora, há diversidade de dons, mas o
Espírito é o mesmo. E há diversidade de ministérios, mas o Senhor é o mesmo. E
há diversidade de operações, mas é o mesmo Deus que opera tudo em todos”.
Pode-se pensar que há algo do que se pode quase chamar artificialidade, ao
atribuir os dons da Igreja como sendo graças, ao Espírito; como serviços, a
Cristo; e como operações, a Deus. Mas, desta maneira, ainda mais nitidamente é
revelada a concepção Trinitariana básica que domina a estrutura das orações:
Paulo escreve assim, evidentemente, não porque “dons”, “ministérios”,
“operações” se destaquem no seu pensamento como coisas muito diferentes, mas,
sim, porque Deus, o Senhor, e o Espírito, estão presentes, constantemente, na
sua mente, sugerindo uma tripla causalidade, por detrás de todas as
manifestações da graça. Faz alusão à Trindade, em vez de afirmar a sua
existência; mas faz-lhe alusão de tal maneira que mostra que ela constitui o
fator determinante de todo o conceito de Paulo, a respeito do Deus da redenção.
II
Coríntios 13:13, é ainda mais elucidativo, tendo passado para o uso litúrgico,
geral, nas Igrejas, como bênção: “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de
Deus, e a comunhão do Espírito Santo, seja com vós todos!”. As três bênçãos
redentoras, mais elevadas, são reunidas, e ligadas, distributivamente, às três
Pessoas do Deus Triuno. Não há, de novo, qualquer ensino formal da doutrina da
Trindade, mas apenas, um outro exemplo do falar naturalmente, baseado numa
consciência Trinitariana. Paulo está, simplesmente, a pensar da origem divina
destas grandes bênçãos; no entanto, ele pensa, habitualmente, desta origem
Divina de bênçãos da redenção, de forma trina. Não diz, pois, como poderia, e
muito bem, ter feito: “A graça e o amor e a comunhão de Deus seja com todos
vós”, mas, “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do
Espírito Santo, seja com vós todos”. Testifica, assim, quase inconscientemente,
mas duma maneira muito rica, dessa trina composição da Divindade, tal como a
concebe.
17.
O TRINITARIANISMO
DOS OUTROS ESCRITORES DO NOVO TESTAMENTO
Os
fenômenos das Epístolas de Paulo repetem-se nos outros escritos do Novo
Testamento. Nestes, também, se pressupõe, por toda a parte, que as atividades
redentoras de Deus, baseiam-se numa tripla origem: em Deus o Pai, no Senhor
Jesus Cristo, e no Espírito Santo; e estas três Pessoas surgem, repetidamente,
juntas, nas expressões da esperança cristã ou nas aspirações da devoção cristã
(por exemplo, Heb. 2:3,4; 6:4-6; 10:29-31; I Ped. 1:2; 2:3-12;
4:13-19; I João 5:4-8; Judas vv. 20, 21; Apoc. 1:4-6).
Exemplos
tão típicos, talvez, como quaisquer outros, são fornecidos pelos dois
seguintes: “Eleitos segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do
Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo” (I Ped. 1:2);
“Orando no Espírito Santo, conservai-vos a vós mesmos no amor de Deus,
esperando a misericórdia de nosso Senhor Jesus Cristo para a vida eterna”
(Judas vv. 20,21).
Podemos
acrescentar-lhes, o exemplo, sumamente simbólico, do Apocalipse: “Graça e paz
seja convosco, da parte daquele que é, e que era, e que há-de vir; e da dos
sete espíritos que estão diante do Seu Trono; e da parte de Jesus Cristo, que é
a fiel testemunha, o primogênito dos mortos, e o príncipe dos reis da terra!”
(Apoc. 1:4,5). Também estes escritores escreveram, claramente, a partir de uma
consciência Trinitariana fixa, e dão testemunho da compreensão universal,
corrente nos círculos apostólicos.
Compreendia-se
perfeitamente, por toda a parte e por todos, que o Deus único a quem os
Cristãos adoravam; e de quem apenas esperavam redenção, e tudo quanto a
redenção significava; incluía dentro da Sua unidade, não diminuída, os três:
Deus o Pai, o Senhor Jesus Cristo, e o Espírito Santo, cujas atividades, em
relação uns aos outros, são consideradas como distintamente pessoais. É este o
testemunho, uniforme e penetrante, do Novo Testamento, e é tanto mais
impressivo por ser dado com uma naturalidade não estudada e muita singeleza,
sem qualquer esforço para distinguir entre o que passou a ser chamado os
aspectos ontológico e econômico das distinções Trinitarianas, e, até, sem
consciência aparente acerca da existência de semelhante distinção de aspectos.
Quer se pense em Deus em Si mesmo, ou nas Suas operações, o conceito básico, surge,
sem esforço, em formas trinas.
18.
VARIAÇÕES
NA TERMINOLOGIA DOS ESCRITORES
Nisto
devemos ter deixado de observar que a terminologia Trinitariana de Paulo e dos
outros escritores do Novo Testamento não é precisamente idêntica como a do
nosso Senhor, como nos é relatada nos Seus discursos. Paulo, por exemplo — e o
mesmo se pode dizer dos outros escritores do Novo Testamento (com exceção de
João) — não fala, como se relata tê-lo, o nosso Senhor, feito, do Pai, do
Filho, e do Espírito Santo, tanto como de Deus, do Senhor Jesus Cristo, e do
Espírito Santo. Esta diferença de terminologia, explica-se, em grande medida,
nas diferentes relações em que aqueles que falam se encontram perante a
Trindade. O nosso Senhor não podia falar, com naturalidade, de Si mesmo, como
uma das Pessoas da Trindade, pela designação de “O Senhor”, enquanto que a
designação de “O Filho”, que exprime a Sua consciência do uma íntima relação,
e, até, de uma semelhança exata, com Deus, vem naturalmente aos seus lábios.
Porém, Ele era o Senhor de Paulo; e Paulo, muito naturalmente, pensava e falava
dele, como tal. Na verdade, “Senhor”, é uma das designações favoritas de Paulo
para Cristo, e tornou-se, praticamente, para ele, na verdade, um nome próprio
para Cristo, e, de fato, o seu Nome Divino para Cristo. É, portanto,
naturalmente, o seu nome Trinitariano, para Cristo. Isto porque, quando pensa
em Cristo como Divino, chama-Lhe “Senhor”, e, naturalmente,
quando pensa das três Pessoas, juntas, como Deus triuno, coloca-O, como “Senhor”,
ao lado de Deus — nome que Paulo constantemente usa para “o Pai” — e do
Espírito Santo.
Surge,
sem dúvida, a pergunta se teria sido possível a Paulo fazer isto, em especial
com a coerência com que o faz, se, no seu conceito dele, a essência verdadeira
da Trindade fosse contida nas expressões “Pai” e “Filho”. Paulo pensa na
Trindade, sem dúvida, mais do ponto de vista dum adorador do que dum
sistematizador. Por isso, designa as Pessoas da Trindade, não tanto das
relações umas com as outras, como das suas (de Paulo) relações para com Elas.
Vê, na Trindade, o seu Deus, o seu Senhor, e o Espírito Santo que nele habita;
e, naturalmente, fala assim correntemente, das três Pessoas. É notável, mesmo
assim, se pensasse da própria essência da Trindade, como residindo nos termos
“Pai” e “Filho”, que, nas suas numerosas alusões à Trindade dentro da Divindade,
nunca traísse qualquer sentido disso. Podemos, igualmente, notar que, nas suas
alusões à Trindade, não foi conservada, nem em Paulo nem nos outros escritores
do Novo Testamento, a ordem dos nomes, tal como se encontra na grande comissão
de nosso Senhor (Mateus 28:19).
Aparece,
mesmo, em alguns casos, a ordem inversa, como, por exemplo, em I Coríntios
12:4-6 (vd. Ef. 4:4-6); e isto pode-se compreender como um arranjo para ir do
último ao primeiro e, neste sentido, como um testemunho da disposição em Mateus
28:19. Essa disposição, porém, é muito variável; e na enumeração mais formal
das três Pessoas, a de II Coríntios 13:13 está na seguinte ordem: Senhor, Deus,
Espírito Santo. Isto sugere a pergunta, naturalmente , se a ordem Pai, Filho,
Espírito Santo tinha qualquer significado especial para Paulo e para os outros
escritores do Novo Testamento. Se, na sua convicção, a própria essência da
doutrina da Trindade estava incorporada nesta ordem, não deveríamos esperar que
aparecessem nas numerosas alusões à Trindade, alguns vestígios desta convicção?
19.
O QUE OS TERMOS
“FILHO” E “ESPÍRITO SANTO” ENVOLVEM
Fatos
como estes têm uma certa influência sobre o testemunho do Novo Testamento
acerca das inter-relações das Pessoas da Trindade. Quanto ao fato da Trindade
(isto é, quanto ao fato de, na unidade da Divindade, subsistirem três Pessoas,
cada uma das quais tendo a sua ação particular na operação da salvação), o
testemunho do Novo Testamento é claro, coerente, penetrante e concludente.
Neste está incluído o testemunho constante e decisivo da Deidade, completa e
não diminuída, de cada uma das Pessoas; não há linguagem excessiva que se possa
aplicar a cada uma delas, por sua vez, no esforço para dar expressão à
compreensão que o autor tem da Sua Divindade: o nome que a cada uma delas é
dado, é bem compreendido como sendo “o nome que é acima de todo o nome”.
Quando
tentamos, no entanto, prosseguir a investigação por detrás do fato amplo com o
objetivo de descobrir, com exatidão, de que maneira os escritores do Novo
Testamento concebiam as três Pessoas estarem relacionadas umas com as outras,
encontramos grandes dificuldades. Nada podia parecer ser mais natural, por
exemplo, do que supor que as relações mútuas das Pessoas da Trindade se revelem
nas designações “o Pai, o Filho e o Espírito Santo”, que lhe são dadas pelo
nosso Senhor na fórmula solene de Mateus 28:19. A confiança que
temos nesta suposição, é, porém, abalada, de certa maneira, quando verificamos,
como acabamos de fazer, que estas designações não são cuidadosamente
conservadas nas suas alusões feitas à Trindade pelos autores do Novo
Testamento, em geral, mas são simplesmente características das alusões do nosso
Senhor e das de João, cujas formas de expressão se assemelham, muitíssimo, às
do nosso Senhor. A nossa confiança e ainda mais abalada quando observamos que
as implicações a respeito das relações mútuas das Pessoas da Trindade,
derivadas em geral dessas designações, não se encontram absolutamente nelas,
como se supõe, em geral.
Pode
parecer muito natural ver, na designação “Filho”, urna indicação da subordinação
e derivação do Ser, e pode ser relativamente fácil atribuir uma semelhante
significação incluída na expressão “Espírito Santo”. Porém, é certo que não era
esse o significado de qualquer dos termos na consciência semítica, em que se
baseia a fraseologia das Escrituras; e poderia mesmo parecer duvidoso que isso
estivesse mesmo incluído nas suas sugestões mais remotas. O que está por detrás
do conceito de “filiação” na linguagem bíblica, é, simplesmente, “semelhança”;
o que o pai é, é-o também o filho. O uso enfático da expressão “Filho” a uma
das Pessoas da Trindade, portanto, afirma, antes, a Sua igualdade com o Pai, e
não a Sua subordinação ao Pai; e, se houver nela qualquer implicação de
derivação, parece ser muito distante. A adição do adjetivo “unigênito” (João
1:14; 3:16-18; I João 4:9), não acrescenta, necessariamente, outra ideia senão
a de singularidade, ser único e não de derivação (Sal. 22:20; 25:16; 35:17); e
mesmo uma frase como “o Filho unigênito” (João 1:18) não possui,
necessariamente, a ideia de derivação, mas apenas a de uma consubstancialidade
absolutamente única; e até uma frase como “o primogênito de toda a criação”
(Col. 1:15) pode não trazer consigo a ideia principiar a existir, mas apenas
afirma a prioridade de existência.
Da mesma
forma, a designação “Espírito de Deus” ou “Espírito de Jeová”, que encontramos
frequentemente no Velho Testamento, não traz consigo, de forma alguma, nem a ideia
de derivação nem a de subordinação, mas é, apenas, o nome executivo de Deus — a
designação de Deus, do ponto de vista da Sua atividade, e, portanto, sugere
identidade com Deus; e não há razão para supor que ao passar do Velho para o
Novo Testamento, a expressão tivesse adquirido um significado essencialmente
diferente. Embora pareça extraordinário, acontece, além disso, que temos, no
próprio Novo Testamento, algo que importa quase uma definição formal dos dois
termos, “Filho” e “Espírito Santo”, e em ambos os casos se acentua a noção de
igualdade ou identidade. Em João 5:18, lemos: “Por isso, pois, os judeus ainda
mais procuravam matá-Lo, porque não só quebrantava o sábado, mas também dizia que
Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus”. A questão está, claro, no
adjetivo “próprio”. Jesus era bem compreendido em chamar Deus “Seu próprio Pai”, e isto é, em usar as
expressões “Pai” e “Filho”, não apenas num sentido meramente figurativo, tal
como quando Israel foi chamado filho de Deus, mas no sentido verdadeiro da
palavra. E isto era compreendido como a pretensão de ser tudo quanto Deus é.
Ser Filho de Deus, em qualquer sentido, era ser semelhante a Deus nesse
sentido; ser o próprio Filho Deus, era ser exatamente como Deus, ser “igual a
Deus”.
Lemos, da
mesma maneira, em I Coríntios 2:10,11: “Porque o Espírito penetra todas as
coisas, ainda as profundezas de Deus. Porque, qual dos homens sabe as coisas do homem, senão o espírito do homem, que nele está? Assim, também,
ninguém sabe as coisas de Deus, senão o Espírito de Deus”. Espírito, aqui,
aparece como o substrato da autoconsciência divina, o princípio do conhecimento
de Deus acerca de Si mesmo. Em resumo, Ele é, simplesmente, o próprio Deus, na
essência do mais recôndito do Seu Ser. Tal como o espírito do homem é o centro
da vida humana, assim também o Espírito de Deus é o Seu próprio elemento vital.
Como se pode, pois, pensar que está subordinado a Deus, ou que recebe o Seu Ser
de Deus? Porém, se a subordinação do Filho e do Espírito ao Pai; em modos de
subsistência; e a sua derivação do Pai, não são necessariamente envolvidas na
sua designação de Filho e de Espírito, será difícil descobrir no Novo
Testamento provas obrigatórias da Sua subordinação ou da Sua derivação.
20.
A QUESTÃO
DE SUBORDINAÇÃO
Claro,
não há duvida que nas “formas de operação”, como é tecnicamente conhecido —
isto é, nas funções atribuídas às varias pessoas da Trindade, no processo de
redenção, e, mais amplamente, em toda a matéria das relações de Deus com o
mundo — se exprime, de forma evidente, o princípio da subordinação. O Pai é
primeiro, o Filho segundo, e o Espírito Santo terceiro, nas operações de Deus,
tal como nos estão reveladas, em geral, e muito especialmente nas operações
pelas quais se cumpre a redenção. O que o Pai faz, o faz mediante o Filho (Rom.
2:16; 3:22; 5:1,11,17,21; Ef. 1:5; I Tes. 5:9; Tito 3:5), por meio do Espírito.
O Filho é enviado pelo Pai e faz a vontade de Seu Pai (João 6:38); o Espírito é
enviado pelo Filho e não fala de Si mesmo, mas apenas leva o que é de Cristo e
o mostra ao Seu povo (João 17.7 seg.); e temos a afirmação do próprio Senhor
Jesus, de que o enviado não é maior do que aquele que o enviou (João 13:16).
Nosso Senhor até declara, com clara decisão, que “o Pai é maior do que eu”
(João 14:28); e Paulo diz-nos que Cristo é de Deus, assim como nós somos de Cristo
(I Cor. 3:23), e que, assim como Cristo é “a cabeça de todo o varão”, também
“Deus é a cabeça de Cristo” (I Cor. 11:3).
Não é,
porém, tão evidente que o princípio de subordinação governe também os “modos de
subsistência”, como é tecnicamente designado; isto é, na relação obrigatória
das Pessoas da Trindade entre Si. A própria riqueza e variedade de expressão da
sua subordinação, uns para com os outros, nas formas de operação, cria uma
dificuldade em atingir a certeza de que são representados, também, como estando
subordinados entre Si, nos modos de subsistência. Em cada caso da aparente
sugestão de subordinação, em modos de subsistência, surge a pergunta se, ou
não, este pode explicar-se, afinal de contas, como sendo apenas mais uma
expressão de subordinação, em modos de operação. Pode ser natural supor que uma
subordinação em modos de operação se baseie numa subordinação em modos de
subsistência; que a razão por que é o Pai que envia o Filho, e o Filho que
envia o Espírito, é que o Filho está subordinado ao Pai, e o Espírito ao Filho.
Devemos,
porém, ter em mente que estas relações de subordinarão em modos de operação,
podem muito bem ser a consequência de uma convenção, um acordo, entre as
Pessoas da Trindade — um “Pacto” como é tecnicamente designado — em virtude do
qual uma determinada função na obra da redenção é voluntariamente aceite por
cada uma delas. Portanto, é muitíssimo desejável, pelo menos, que provas definitivas da subordinação em modos de
subsistência, sejam descobertas antes que esta seja aceite como fato provado.
No caso da relação do Filho para com o Pai, há ainda a dificuldade da
encarnação, em que o Filho, em virtude de ter assumido a natureza de uma
criatura, em união Consigo próprio, entra em novas relações com o Pai,
caracterizadas por um aspecto deliberadamente subordinado.
Tem-se
formulado a pergunta se as próprias designações de Pai e de Filho não seriam a
expressão destas novas relações, e, portanto, sem qualquer significado com
respeito as relações eternas das Pessoas assim designadas. Esta pergunta deve
ser, sem dúvida, respondida negativamente. Embora, naturalmente, em muitas das ocasiões
em que surgem as expressões “Pai” e “Filho”, seria possível considerá-las,
simplesmente, como relações meramente econômicas, sempre subsistem algumas que
resistem a tal tratamento, e podemos ter a certeza de que se aplica “Pai” e
“Filho” às Suas relações eternas e necessárias. Mas, como vimos, estas
expressões não parecem importar relações de primeiro e segundo, superioridade e
subordinação, em modos de subsistência; e o fato da humilhação do Filho de Deus,
para a Sua obra terrena, introduz um fator, na interpretação das passagens que
sugerem a Sua subordinação ao Pai, que lança dúvidas sobre a inferência que
delas se tira, de uma relação eterna de subordinação, na própria Trindade.
Deve-se, pelo menos, dizer que, na presença das grandes doutrinas do Novo
Testamento, do Pacto da Redenção, por um lado; e da Humilhação do Filho de Deus
em virtude da Sua obra, e das duas Naturezas na constituição da Sua Pessoa,
como encarnado, por outro lado; torna-se extremamente difícil a interpretação
das passagens que indicam subordinação nas relações eternas entre o Pai e o
Filho. A pergunta apresenta-se, constantemente, senão encontram, antes, a sua
inteira explicação nos fatos incorporados nas doutrinas do Pacto, da Humilhação
do Cristo, e das Duas Naturezas da Sua Pessoa Encarnada. Seria, certamente, em
tais circunstâncias, absolutamente ilegítimo forçar tais passagens, para as
obrigar a sugerir a existência de qualquer subordinação para o Filho ou para o
Espírito que comprometeria, do qualquer maneira, essa completa identidade com o
Pai, no Ser, e essa completa igualdade com o Pai, em poderes que são,
constantemente, pressupostos e, com frequência, afirmados para eles, de maneira
enfática, ainda que apenas incidentalmente, em todo o Novo Testamento.
21.
O TESTEMUNHO
DA CONSCIÊNCIA CRISTÃ
A
Trindade das Pessoas da Divindade, representadas na encarnação e na obra
redentora de Deus o Filho, e a obra salvadora de Deus o Espírito Santo, é, assim,
pressuposta em toda a parte no Novo Testamento, e surge, em suas páginas, numa
expressão fragmentária, repetida, e, ao mesmo tempo, enfática e iluminadora.
Como as raízes estão na tripla casualidade Divina do processo salvador,
encontra, também naturalmente, um eco na consciência de todos quantos
experimentaram esta salvação. Todas as almas remidas, sabendo-se reconciliadas
com Deus, por intermédio do Seu Filho, e vivificadas, em novidade de vida, pelo
Seu Espírito, voltam-se, da mesma maneira, para o Pai, para o Filho e para o
Espírito Santo, com a exclamação de reverente gratidão nos seus lábios. “Senhor
meu e Deus meu!”. Se não fosse possível construir a doutrina da Trindade da sua
consciência de salvação, no entanto, os elementos da sua consciência da
salvação são-lhes interpretados, e reduzidos a uma ordem, somente pela doutrina
da Trindade que encontram como base, e dando o seu significado e coerência ao
ensino das Escrituras, quanto ao processo da salvação. Por meio desta doutrina,
os salvos podem pensar, clara e consequentemente, desta tripla relação para com
o Deus Salvador, que conhecem, experimentalmente, como amor Paterno, enviando
um Redentor; como amor redentor, executando a redenção; como amor salvador,
aplicando a redenção: todas as manifestações em métodos distintos, e por
agentes distintos, do amor único de Deus, que busca e salva o pecador. Sem a
doutrina da Trindade, a sua vida cônscia cristã seria lançada em confusão e
deixada desorganizada, se não tomasse, na verdade, um aspecto irreal; com a
doutrina da Trindade, a ordem, o significado e a realidade aparecem em cada
elemento dela. Da mesma maneira, a doutrina da Trindade e a doutrina da
redenção, historicamente, ou se mantém de pé, ou caem juntas.
Uma
teologia unitariana está, em geral, associada com uma antropologia pelagiana e
uma soteriologia sociniana. Eis um testemunho extraordinário que lhe é prestado
por F. E. Koenig (“Offenbarungsbegriff des A. T.”, 1882, I, 125): “Verifiquei
que muitos há que lançam fora toda a história da redenção, pela simples razão
que não conseguiram um conceito do Deus Trino”. É nesta intimidade da relação
entre as doutrinas da Trindade e da redenção, que reside a razão final por que
a Igreja cristã não pôde descansar até que conseguiu uma doutrina, definida e bem
estruturada, da Trindade. Nada mais poderia ser aceite como fundamento adequado
para a experiência da salvação cristã. Nem a estrutura sabeliana, nem a ariana,
poderiam ir ao encontro de, nem satisfazer, os dados da consciência da salvação,
como não podiam ir ao encontro de, nem satisfazer, os dados da revelação bíblica.
Sem dúvida que os dados da revelação bíblica poderiam ter sido deixados por
satisfazer: o homem poderia ter encontrado um modus vivendi com ensinamentos
bíblicos incompletos, negligenciados ou mesmo pervertidos. Mas acontece que
elementos, pervertidos ou negligenciados, da experiência cristã, são mais
insistentes em exigir atenção e correção.
A
consciência cristã insatisfeita, examinava, sem dúvida, as Escrituras, na emergência
de cada nova tentativa de expor a doutrina da natureza a das relações de Deus,
para verificar se estas coisas seriam verdadeiras, e nunca encontrava satisfação,
até que os dados das Escrituras receberam a sua formulação coerente, numa
doutrina válida da Trindade. Também aqui, o coração do homem estava inquieto,
até que encontrou repouso no Deus Triuno, o autor, o procurador e o aplicador
da salvação.
22.
A FORMULAÇÃO
DA DOUTRINA
O impulso
determinante para a formulação da doutrina da Trindade, na Igreja, foi a
convicção profunda que ela tinha da absoluta deidade de Cristo, na qual
revolve, como num eixo, todo o conceito cristão de Deus, desde os primeiros
dias do cristianismo. O princípio que dava direção na formulação da doutrina
foi fornecido pela Fórmula Batismal, anunciada por Jesus (Mat. 8:19), da qual
derivou o plano principal das confissões batismais e das “regras de fé” que, em
breve, começaram a ser enunciadas em toda a Igreja. Foi por meio destes dois
princípios fundamentais — a verdadeira divindade de Cristo e a fórmula batismal — que se provaram todas as tentativas para formular a
doutrina cristã acerca de Deus, e foi por intermédio do seu poder modelador que
a Igreja se encontrou, afinal, na posse de uma forma de declaração que prestava
inteira justiça aos dados da revelação redentora, refletidos no Novo
Testamento, e nas exigências do coração dos cristãos, sob a experiência da
salvação.
Dada a
natureza do assunto, a doutrina formulada foi um processo lento. A influência
de conceitos herdados e de filosofias correntes, mostrou-se, inevitavelmente,
no esforço para construir, para o intelecto, a fé imanente dos Cristãos. No
Século II as ideias neo-estéticas e neoplatônicas, predominantes, desviaram o
pensamento cristão para vias de subordinacionismo, e produziram o que se chama
a logoscristologia que considera o Filho como uma extensão da Divindade,
reduzida às dimensões concomitantes com as Suas relações com um mundo de tempo
e do espaço; entretanto, em grande escala, não se ligava qualquer importância
ao Espírito Santo. Uma reação que, denominada Monarquianismo, identificava, tão
completamente, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, que eram considerados apenas
como aspectos diferentes, ou momentos diferentes, na vida da Pessoa Divina única,
chamada às vezes Pai, outras Filho e outras Espírito Santo, à medida que as
Suas várias atividades fossem vistas, sucessivamente, quase conseguiu
estabelecer-se, durante o Século III, como a doutrina da Igreja em geral. No
conflito entre estas duas tendências opostas, a Igreja seguiu, gradualmente, o
seu caminho, sob a direção da fórmula batismal, transformada numa “Regra de
Fé”, para uma melhor e bem equilibrada concepção, ate que, finalmente, surgiu a
expressão de uma verdadeira doutrina da Trindade, em especial no Ocidente, por
meio da brilhante dialética de Tertuliano. Estava, assim, à mão quando, no
começo do Século IV, a logoscristologia, em oposição às tendências sabelianas
dominantes, degenerou no que é conhecido como arianismo, segundo o qual o Filho
era uma criatura ainda que exaltada acima de todas as outras criaturas, como
Criador e Senhor; e a Igreja estava, portanto, preparada para afirmar a Sua Fé
fixa num Deus Triuno, um em ser, mas em cuja unidade existiam três Pessoas
consubstanciais. Esta doutrina foi declarada, debaixo da chefia de Atanásio, a
fé da Igreja, no Concílio de Nicéia, no ano 325, e com os seus imensos esforços
e dos “três grandes capadocianos”, os dois Gregórios e Basílio, ganhou
aceitação, gradualmente, por toda a Igreja.
Foi,
porém, às mãos de Agostinho, um século mais tarde, que a doutrina que se tornou
doutrina da Igreja, tanto de fato como em teoria, recebeu a sua elaboração mais
completa, e uma declaração mais cuidadosamente fundamentada. Na forma que ele lhe deu, e que se encontra incorporada
nesse “hino de batalha da Igreja Primitiva”, o chamado “Credo de Atanásio”, ela
conservou o seu lugar como expressão adequada da fé da Igreja acerca da
natureza do seu Deus, até ao dia de hoje. A linguagem em que está apresentada,
mesmo nesta declaração final, retém, ainda, elementos lingüísticos que devem a
sua origem aos modos de pensamento, característicos da logoscristologia do
Século II, fixados na nomenclatura da Igreja, pelo Credo de Nicéia, do ano 325,
ainda que, ali, estejam cuidadosamente protegidos contra o subordinacionismo
inerente a logoscristologia, tendo-se tornado mais o veículo das doutrinas
nicéias da geração eterna do Filho e da procissão eterna do Espírito Santo, com
a consequente subordinação do Filho e do Espírito Santo ao Pai, nos modos de
subsistência e de operação.
No Credo
de Atanásio, porém, o princípio da igualdade das três Pessoas, que era já o
motivo dominante do Credo de Nicéia — a homooúsia
— é destacado de tal forma que, praticamente, põe fora da nossa atenção, senão
fora de existência, estas sugestões restantes, de derivação e subordinação. No
entanto, julgou-se necessário reafirmar, de vez em quando, vigorosamente, o
princípio da igualdade, em oposição à tendência para salientar, indevidamente,
os elementos de subordinacionismo, que, assim, ainda mantém um lugar na linguagem
tradicional, com a qual a Igreja expressa a sua doutrina da Trindade. Coube, em
especial, a Calvino, no interesse da verdadeira deidade de Cristo — o motivo
constante de todo o corpo de pensamento trinitariano — reafirmar e confirmar o
atributo de auto-existência (antotheotós)
para o Filho. Deste modo, Calvino toma o seu lugar, com Tertuliano, Atanásio e
Agostinho, como um dos principais contribuintes para a declaração exata e vital
da doutrina Cristã do Deus Triuno.
Disponível em: http://monergismo.com/wp-content/uploads/Doutrina_Trindade_Warfield.pdf
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